ناسیونالیسم

                                       

تعریف قوم، ملت و nation در اسلام و غرب ؛ حجه السلام دکتر حمید پارسانیا

 

حجه الاسلام دکتر حمید پارسانیا، استاد حوزه و دانشگاه عضو هیات علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و یکی از اعضای حقیقی شورای عالی انقلاب فرهنگی میباشد.

مقاله ای که در ادامه می آید به بررسی مفهوم ناسیونالیسم و رابطه آن با مفاهیم ترجمه ای در ادبیات ایرانی و اسلامی می پردازد.

«ناسیو» در زبان فرانسه به معناى قبیله عقب مانده و به معناى «زادن» بوده است. 1 و این معنا مشتمل بر حاکمیت سیاسى و یا حق حاکمیت نیست. 
در فارسى و یا عربى لغت هاى مشابه فراوانى وجود دارد که از پیوند و نسبت خونى و نژادى افراد حکایت مى نماید و بر گروه هاى انسانى به لحاظ این پیوند دلالت دارد، که حکایت مانند قوم که اقامه در مکان دارد و شامل گروهى از مردم مى شود که به جدّى واحد نسبت مى دارند، یا قبیله «عشیرهش و «شعب» که فرزندان پدر واحدى هستند. «عشیره» به معناى قبیله و فرزندان پدرى نزدیک تر هستند. «شعب» نیز معنایى نزدیک به قبیله داشته و جمع چند قبیله را شامل مى شود. 
هیچ یک از لحاظ الفاظ مزبور و از جمله لفظ nation مشتمل و یا مستلزم اقتدار و حق سیاسى خاصى نیست. البته همواره قدرت هاى سیاسى و اجتماعى فراوانى بوده اند که در قلمرو یک قبیله و یا گروه نژادى خاصى حضور داشته اند ولیکن تا روزگارى که نگاه دینى نسبت به عالم و آدم در میان بشر حضور داشته، حاکمیت هاى سیاسى صورت دینى به خود مى گرفته و منشأ آسمانى و الهى براى خود جستوجو مى کرده است. به همین دلیل، هرگاه در محدوده یک قبیله و یا گروه خونى و نژادى نیز حاکمیت سیاسى خاصى استقرار پیدا مى کرده، این حاکمیت اقتدار خود را در قالب دین و آیینى آسمانى به راست و یا دروغ تفسیر مى کرده است. 
ویژگى اساسى نگاه دینى در این است که طبیعت را تمام حقیقت نمى داند، بلکه براى حقیقت ساحت و بعدى فراتر از طبیعت نیز قایل است و آن بعد را باطن، غیب و داراى احاطه و تسلط بر طبیعت مى شمارد. 
اعتقاد به بخشى از هستى که محیط بر طبیعت بوده و به دلیل احاطه به طبیعت نزدیکتر از طبیعت به نفس آن مى باشد، در همه رفتار و اعمال انسانى که در طبیعت زندگى مى کند، اثرى تعیین کننده دارد و انسانى که بر این باور باشد هرگز نمى تواند اعمال فردى و یا اجتماعى خود را بدون احتساب عوامل آسمانى و الهى تنظیم و تنسیق نماید. 
اسلام نیز از آن جهت که به عنوان یک دین، تفسیر دینى از انسان دارد، در متن تفسیرى است، آگاهى اجمالى به غیب و اذعان به آن را حدفاصل ایمان و کفر مى خواند و در اولین آیات کتاب آسمانى خود، از آن چنین یاد مى کند: «ذلکَ الکتابُ لا ریب فى هدىً للمتقین الّذینَ یؤمنونَ بالغیب» (بقره: 2و3) آن کتاب که در آن تردیدى نیست، هدایت از براى متقین است، کسانى که ایمان به غیب دارند.
تقسیم انسان ها براساس نژاد و مناطق جغرافیایى، یک واقعیت طبیعى است که مورد اذعان قرآن نیز مى باشد؛ مانند: «انّا خَلَقناکم مِن ذَکَر و اُنثى و جَعلناکم شُعوباً و قَبائِلَ لَتَعارفوا» (حجرات: 13)؛ ما شما را از زن و مردى آفریدیم و شما را شعب ها و گروه هایى قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید. ولیکن وجود قبیله، شعب و عشیره را هرگز به عنوان گروه بندى هایى سیاسى و اقتدارهاى مشروع به رسمیت نمى شناسد. 
مدار گروه بندى هاى سیاسى مورد نظر قرآن، خون، عشیره، قبیله و به عبارت دیگر، عوامل زمانى و مکانى نیست، بلکه واقعیتى الهى و آسمانى است که انسان از طریق معرفت و آگاهى به حریم آن وارد مى شود و یا از آن خارج مى گردد. ایمان و کفر مرز اصلى گروه بندى اجتماعى دینى است:
«قُل یا ایُّها الکافرون لااَعبدُ ما تَعبدونَ و لا انتم عابدونَ ما اعبُد» (کافرون: 2ـ4) «بگو اى گروه کافران، نه من آنچه را شما مى پرستید عبادت مى کنم و نه شما آنچه را من مى پرستم عبادت مى کنید».
مرز بندى اسلام در جزیرة العرب به زودى نظام اجتماعى و سیاسى پیشین را که على رغم توجیه دینى ـ اما مشرکانه خود ـ در قلمرو زندگى قومى سازمان مى یافت، در هم ریخت و اسلام در اولین نبرد بزرگ خود ـ یعنى، جنگ بدر ـ افراد یک قبیله واحد را در دو سوى مرز ایمان و کفر به ستیزى خونین کشاند. 
نامى را که اسلام براى حکایت از قلمرو اجتماعى و سیاسى برگزید از دلالت هاى خونى و نژادى منزّه و مبرّاست. این نام عبارت از «ملت» و یا «امت» است. 
«ملت» بر طریقت، شریعت و راه نظر دارد و امت، به مقصدى که فراروى است. البته در هر امت و یا ملت قوم و یا اقوامى حضور دارند، ولى صرف قومیت که حاکى از پیوند خونى است، امت و ملت را تشکیل نمى دهد. ملت و امت هنگامى پدید مى آید که گروهى در پرتو گزینش یک مقصد واحد، راهى مشترک را ـ که از آن به «سنّت» یاد مى شود ـ بپیمایند. بنابراین عنصر پیونددهنده ملت، آگاهى و ایمان به مقصدى است که با همه حضور و احاطه خود نسبت به زمین و زمان، حقیقت و باطنى الهى و آسمانى داشته و محدود به طبیعت نیست. 
صورت ناب و خالص آگاهى دینى که عهده دار ارائه طریق براى سالکان حقیقت است، شناخت حسى نیست؛ زیرا این نوع شناخت از آگاهى نسبت به بود و یا نبود غیب عاجز است. دانش عقلى نیز هسته مرکزى معرفت دینى را تشکیل نمى دهد، بلکه با اذعان به غیب و اقامه برهان بر حضور و احاطه آن نسبت به شهادت، امکان ایمان را فراهم مى نماید و زمینه حضور در حوزه دیانت را ایجاد مى کند. صورت عالى آگاهى دینى دانش شهودى و حضورى است. این نوع از معرفت که با فتح و گشایش آسمان هاى ملکوت حاصل مى شود مربوط به انبیاء و اولیاء الهى (علیهم السلام) است و صورت نازل تر آن، دانش و شناخت عقلى مى باشد که در قلمرو مفاهیم و براهین براى کسانى حاصل مى گردد که از دیدار مستقیم حقیقت و باطن عالم محروم هستند. 
کسى که تنها از معرفت عقلى برخوردار است شاهد غیب نیست اما وجود آن را و وجود صراط و راهى را که مسیر وصول انسان به غیب است به برهان اثبات مى کند. 
از بیان مزبور دانسته مى شود که ملت گرچه در زمین پدید مى آید و در آن عمل مى کند ولى نقطه جوشش آن قلب پیامبر و ولىّ خداست که مهبط وحى مى باشد. پیامبر با عروج به سوى خداوند به باطن عالم و آدم گذر مى کند و حقیقت سعادت و شقاوت را باز مى یابد و بهشت و دوزخ را که محیط بر زمین و زمان است، باز مى شناسد و آنگاه راه آن دو را که از مسیر اعمال فردى و اجتماعى انسان مى گذرد، به دیگرانى که از شهود غیب محروم اند ـ ولى اصل آن را به برهان و معرفت عقلى شناخته اند ـ باز مى نماید. 
راهى را که نبى براى سلوک در زندگى فردى و اجتماعى مؤمنان به غیب ارائه مى دهد «سنت» نامیده مى شود. این راه با این که از معرفتى شهودى و الهى حاصل مى شود، با مشایعت و نزول روح و همراهى ملائکه و فرشتگان تا سطح مفاهیم کلى و بلکه تا افق کلمات و الفاظ طبیعى و مادى نازل مى شود و بدین ترتیب، مفاهیم و دانش حسى بشرى را غنا و توان مى بخشد. 
پس قوام ملت به وحى و معرفت است و دوام آن به سنّت و سلوک در مسیر آن مى باشد. ملت با حضور فرشتگان در زمین پدید مى آید و بر خلاف قوم و قبیله، منشأش خون و خاک نیست و اگر تبارى نیز براى آن تصور شود نَسَب به پیامبران مى رساند. 
به همین دلیل، قرآن همان گونه که قبایل و عشایر را به جدّ اعلاى آن مى نامد، ملت ها را به پدران روحانى آن منتسب مى گرداند، مانند: ملت موسى (علیه السلام)، ملت عیسى (علیه السلام) و ملت ابراهیم خلیل (علیه السلام).
شهید مطهرى در کتاب خدمات متقابل اسلام و ایران درباره کلمه ملت و ممازجت و نزدیکى معناى آن با کلمه دین مى نویسند: 2 «کلمه ملت کلمه اى عربى و به معناى راه و روش است. در قرآن کریم نیز این کلمه به همین معنا آمده است، این کلمه هفده بار در پانزده آیه در قرآن کریم آمده است، ولى مفهومى که این کلمه در قرآن کریم دارد با مفهومى که امروز مصطلح فارسى زبانان است و از آن کلمه ملیّت را مشتق کرده اند متفاوت مى باشد. 
ملت در اصطلاح قرآن به معناى راه و روش و طریقه اى است که از طرف یک رهبر الهى به مردم عرضه شده است؛ مثلا مى فرماید: «ملَّة ابیکم ابراهیم» (حج: 78)؛ را ه و روش پدر شما، ابراهیم، یا مى فرماید: «ملَّة ابراهیمَ حنیفاً» (بقره: 135)؛ آیین ستوده ابراهیم. 3
راغب اصفهانى مى نویسد: ملت و املال، که همان املاست. از یک ریشه مى باشد: «فلیمکل ولیةٌ بالعدل» یعنى ولى او از راه عدالت املاکند. او مى گوید: علت این که یک طریقه الهى، ملت نامیده شده آن است که از طرف خداوند املا و دیکته شده است. پس از نظر قرآن او، یک مجموعه فکرى و علمى و روشى که مردم باید طبق آن عمل کنند «ملت» نامیده مى شود. 
بنابراین، «ملت» با «دین» یک معنا دارد، با این تفاوت که یک چیز به اعتبارى، «دین» و به اعتبارى دیگر «ملت» نامیده مى شود. دانسته مى شود که چیزى از طرف خدا به پیامبرى املا مى شود که به مردم ابلاغ نماید و مردم را بر اساس آن رهبرى کند. 4
علماى فقه اللغه مى گویند: یک تفاوت میان کلمه «دین» و کلمه «ملت» این است که کلمه «دین» را مى توان به خدا نسبت داد و هم به افراد انسان؛ مثلا گفته مى شود: «دین خدا» یا «دین زید» ولى کلمه «ملت» به خدا اضافه مى شود، نه به شخص پیرو. بنابراین، نمى گویم ملت خدا یا ملت زید، بلکه فقط این کلمه به رهبرى که از طرف خدا مأمور رهبرى مردم بر طبق طریقه خاصى است اضافه مى شود؛ مثلا گفته مى شود: ملت ابراهیم (علیه السلام)، «ملت عیسى (علیه السلام) » یا ملت محمد (صلى الله علیه وآله)، در مفهوم این کلمه، رهبرى گنجانده شده است. از این نظر، مى توان گفت: این کلمه با «مکتب» قرابت دارد؛ زیرا در اصطلاح جدید کلمه «مکتب» نیز معمولا به رهبر یک روش و مسلک نسبت داده مى شود. اگر این جهت را که در «ملت» نیز مانند کلمه «مکتب» املا و دیکته کردن گنجانده شده مورد توجه قرار دهیم، شباهت و نزدیکى این دو کلمه بیش تر روشن مى شود. »
بیان مزبور نزدیکى دیانت با ملت و محتواى دینى و حیاتى ملت را به خوبى آشکار مى سازد. در فرهنگ اسلامى با توجه به محتواى دینى و الهى ملت، در مقابل آن لفظ «نحله» را به کار مى برند. نحله گرچه در لغت، به معناى دین و مذهب نیز به کار رفته و لکن در آثار کسانى که تاریخ ملل و نحل نوشته اند، وقتى که در مقابل «ملت» قرار مى گیرد، ناظر به مدعیات گروه ها و کسانى است که اندیشه و پندارشان ریشه در وحى نداشته و منتسب به آن نیست. به همین دلیل، عقاید و افکار گروه ها را ـ در کتبى که بدین منظور نوشته اند ـ به دو بخش تقسیم نموده اند: بخشى از آن را تحت عنوان «ملل» که جمع ملت است و بخش دیگر را تحت عنوان «نحل» که جمع نحله است. مشهورترین این کتب، کتاب ملل و نحل شهرستانى است. او در بخش ملل، به بیان اندیشه گروه هایى پرداخته است که از وحى بهره مى برند و در بخش نحل، عقاید گروه هایى را بیان کرده که از وحى استفاده ننموده اند. 
از آنچه در مورد معناى لفظ «ناسیو» و nation و الفاظى از قبیل قوم، شعب، قبیله، عشیره و همچنین دو لفظ ملت و امت گذشت، این نتیجه به دست مى آید که در ترجمه لفظ nation استفاده از کلمه قوم، شعب و نظایر آن بى مناسبت نیست و حال آن که استفاده از لفظ ملت کاملا بى وجه است. اما یکى از حوادث شگفتى که پس از مشروطه در تاریخ ادبیات ما رخ داد ترجمه لفظ nation به ملت و ناسیونالیسم به ملت پرستى، ملت گرایى، ملت آیینى، ملى گرى، مسلک اصالت ملى، مکتب ملیّت و نظایر آن است. نظیر این ترجمه در کشور ترکیه نیز واقع شد: یعنى آن ها نیز براى ترجمه ناسیونالیسم از لفظ ملت استفاده کردند. این در حالى است که در کشورهاى عربى این خلط کم تر واقع شده، بلکه در آن جا بیش تر از لفظ «قوم» براى ترجمه استفاده کرده اند. 
شهید مطهرى درباره معناى نوینى که کلمه «ملت» در سده اخیر پیدا کرده مى نویسند: «در اصطلاح امروز فارسى، این کلمه به کلى مفهوم مغایرى با مفهوم خود پیدا کرده است. »
امروز کلمه «ملت» به یک واحد اجتماعى گفته مى شود که داراى سابقه تاریخى واحد و قانون و حکومت واحد و احیاناً آمال و آرمان هاى مشترک و واحد مى باشند، اما امروز به جاى مردم آلمان و انگلستان و فرانسه و غیره، ملت آلمان، ملت فرانسه، ملت انگلستان مى گوییم. این اصطلاح فارسى یک اصطلاح مستحدث و جدید است و در واقع، یک غلط است. در صد و بیست سال و هزار سال پیش، هرگز این کلمه در زبان فارسى به این معناى غلط استعمال نمى شد. گمان مى کنم این اصطلاح جدید از زمان مشروطیت به بعد پیدا شده است. 
پیش از آن که به تبیین دلیل و یا دلایلى بپردازیم که استفاده از لفظ ملت را براى ترجمه ناسیونالیسم موجب شد، به این نکته باید توجه کرد که لغت nation نیز معناى پیشین خود را قبل از این که در فارسى به «ملت» ترجمه شود، از دست داده و معناى مستحدثى پیدا کرده است. البته این معناى جدید نیز مرادف با معنایى نیست که در فرهنگ اسلامى از لغت «امّت» فهمیده مى شود، مفهوم نوینى که این کلمه و کلمه ناسیونالیسم از پایان قرن هجدهم در اندیشه سیاسى غرب پیدا کرد در قیاس با مفهومى که پیش از آن داشت، نه تنها نزدیک تر به معناى ملت نیست، بلکه به مراتب دورتر از آن است. 
مفهوم قبلى آن مرادف و یا نزدیک با مفهوم «قوم» بود. معناى قوم بار دینى خاصى ندارد و تا زمانى که عصبیت موجود در آن، که مبتنى بر شناختى حسى ـ عاطفى است، محور فعالیتهاى اجتماعى و حاکمیت سیاسى قرار نگیرند، مى تواند در قلمرو سنن و احکام دینى، از مقبولیت و مشروعیت برخوردار باشد. 
قرآن کریم عواطف و احساسات خانوادگى و قومى را در چارچوب سنّت هاى دینى چهره اى الهى بخشیده و بر همین قیاس، در برابر عصبیت و حمیت قومى آن گاه که از قلمرو سنّت خارج شده و قصد تجاوز به حریم دین و معرفت دینى را داشته باشد ـ به سختى موضع گرفته و از آن با عنوان «حمیت جاهلى» یاد کرده است. 5
بنابراین nation در معناى پیشین آن، در قلمرو خاصى مى تواند در درون یک ملت، که معنایى دینى دارد، به حیات خود بدون هیچ منعى ادامه دهد. مفهوم نوینى که این لفظ از پایان قرن هجدهم پیدا کرد ناظر به چهره طغیانگر و متجاوز قومیت است که با انکار سنّت هاى دینى به صورت رسمى و آشکار، قصد جایگزینى نسبت به دین و ملت را دارد و تمام شگفتى در آن است که این معناى مستحدث و جدید در فارسى به ملت ترجمه مى شود. 
همان گونه که مفهوم ملت ـ به شرحى که گذشت ـ مفهومى است که در یک نگاه دینى، به عالم و آدم مى توان مصداق داشته باشد، مفهوم نوینى که nation در اندیشه سیاسى غرب پیدا مى کند نیز تنها در یک نگاه غیر دینى فرصت بروز و ظهور پیدا مى کند. تا هنگامى که باور دینى حضور دارد، عصبیت هاى قومى، که از برخورد چهره به چهره و رویارویى در هنگام شکار، دفاع و زندگى مشترک خانوار پدید مى آید، تنها با پوشش و نقاب دینى مى تواند در مرکز اقتدار یک نظام سیاسى قرار گیرد و به همین دلیل، صورت هاى اساطیرى خداوندگاران متفرق، که حاصل تمثلات نفسانى انسان هاى محروم از شهود وحدت و یگانگى حقیّت است، در قالب اشعار و آثار حماسى قومى به حراست از پیوندهاى زمینى و خاکى اقوام مختلف مى پردازد. 
پس از آن که در تاریخ اندیشه غرب، معرفت شهودى و شناخت دینى ارزش جهان شناختى خود را از دست مى دهد، نوعى نوین از عقلانیت، که منکر و یا غیر معترف به معرفت حضورى انبیاء و اولیاء الهى (علیهم السلام) است بر اریکه قدرت مى نشیند و در این دیدگاه، هر نوع دانشى که هویت فرا مفهومى دارد با تصفیه و سلوک و «سنت» تحصیل مى گردد، به فراموشى سپرده مى شود و بدین ترتیب، سنت که حاصل شناخت دینى بوده و شیوه اى از عمل است که سالک پس از فهم عاقلانه آن، با عمل خالصانه مى کوشد تا به باطن و حقیقت آن راه یابد، در ردیف عادات و رسوم بشرى تفسیر و تحلیل مى گردد و در این تفسیر، قدرت و نفوذ سنّت به قدرت و نفوذ نوعى شناخت حسى ـ عاطفى، که حاصل تکرار و عادت به عمل است، باز مى گردد و آثار دینى نیز با همه دلالتى که بر ملکوت آسمان و زمین دارد، صورت تصعید شده امیال و گرایش هاى فردى و اجتماعى اقوام مختلف خوانده مى شود. 
رفتارها و قوانین اجتماعى نزد کسانى که از نگاه دینى محروم مانده اند، تنها قراردادهاى اجتماعى بشرى هستند که توسط گروه هاى انسانى منعقد شده و به خطا، در مقطعى از تاریخ، قداستى الهى پیدا مى کنند. پس خداوند و یا وحى، که براى دین داران مبدأ سنت هایى است که انسان و جامعه را از ظاهر به متن حقیقت راه مى نماید، نزد این گروه توهّماتى است که از متن طبیعت انسان و زندگى اجتماعى برخاسته و بر او غالب آمده است. آنچه براى این گروه اصل است همان قومیت ها و گروه هاى انسانى است که به قراردادهاى موجود اعتبار مى بخشند. 
فیلسوفان علوم سیاسى در قرن هفدهم و هجدهم نظیر: هابز، لاک، گروتیوس، اسپینوزا، لایب نیتس و ولف، در اولین مرحله پس از زدودن ابعاد غیبى سنت هاى اجتماعى، على رغم همه اختلافاتى که دارند، هر یک از طریق تحلیل مفهومى حقیقت انسانى، به دنبال کشف اخلاق و قوانین سیاسى به شیوه اى صرفاً عقلى بر آمدند. همه آن ها وجود چنین قوانینى را مسلّم و بدیهى مى دانستند و تمام تلاش خود را صرف زدودن توهّماتى مى کردند که به نظر آنها در طى قرون پیشین بر فراز آنها سایه افکن بوده است و البته در این مسیر، از تمام امکانات بالقوّه اى نیز که در تاریخ اندیشه بشرى بود، سود مى جستند. 
کاسیرر در کتاب افسانه دولت در این مورد مى نویسد: متفکران قرن هجدهم هواداران پا برجاى اندیشه عقلانى بودند و به نیروى عقل بشرى ایمان بى حد و حصر داشتند. از این لحاظ، مشکل بتوان میان مکتب هاى فلسفى گوناگون تفاوتى تشخیص داد. هابز و هوگوگروتیوس دو قطب مقابل اندیشه سیاسى در قرن هفدهم اند که هم در مفروضات نظرى و هم درخواست هاى سیاسى مخالف یکدیگرند. با این حال، در تفکر و استدلال از یک روش پیروى مى کنند: روش آن ها تاریخى و روان شناختى نیست، بلکه تحلیلى و قیاسى است. 
آن ها اصول سیاسى خود را از طبیعت انسان و ماهیت دولت مى گیرند و در این کار، از سرمشق تاریخى بزرگ گالیله پیروى مى کنند. نامه اى به قلم هوگوگروتیوس در دست است که در آن، از کار گالیله ستایش فراوان مى کند. این نکته در مورد هابز نیز صادق است، از همان آغاز کار فلسفى، آرزوى بزرگ او این بود که نظریه اى در باب جامعه پدید آورد که با نظریه گالیله در باب اجسام مادى از حیث روشنى روش علمى و قطعیت، برابرى کند. گروتیوس نیز در مقدمه کتابش، درباره روزهاى خوش و آرام همین اعتقاد را بیان مى کند. به نظر او پیدا کردن نوعى ریاضیات سیاست به هیچ روى ناممکن نیست. 
اسپینوزا دستگاه اخلاقى خاصى براساس روش هندسى پدید مى آورد. لایب نیتس گام را فراتر مى گذارد و تردید نمى کند که اصول کلى علم عام و مشخصات کلى اش را در حل مسأله سیاسى معین به کار برد. وقتى که از لایب نیتس خواستند تا درباره این مسأله نظر بدهد که از میان چندین مدعى تاج و تخت لهستانى کدام یک بر حق است او مقاله اى نوشت و کوشید نظرش را ـ که برگزیدن استانیلائوس لتیزینسکلى بود ـ با براهین صورى اثبات کند. کریستیان ولف، شاگرد لایب نیتس، که از سرمشق استادش پیروى مى کرد، نخستین کسى بود که درباره قانون طبیعى یک کتاب درسى به روش ریاضى محض نوشت. 
مسأله دیگرى پیش آمد که براى پیشرفت بیش تر اندیشه سیاسى اهمیت حیاتى داشت: به فرض آن که ممکن و حتى لازم باشد که حقیقت اخلاقى یا سیاسى را مانند حقیقت ریاضى اثبات کنیم، اصولى که این اثبات کردن باید براساس آن صورت گیرد کجا پیدا مى شود؟ اگر در سیاست هم روش اقلیدسى ممکن باشد، باید بنا را بر این بگذاریم که در آن رشته نیز اصول بدیهى و مفروضاتى داریم که خطا پذیر و چون و چرا بردار نیستند. 
بدین ترتیب، نخستین هدف نظریه سیاسى آن شد که این اصول بدیهى را بیابد و صورت بندى کند. این کار ممکن است به نظر ما مسأله بسیار دشوار و پیچیده اى بیاید، ولى متفکران قرن هفدهم چنین گمان نمى کردند؛ بیش ترشان یقین داشتند که مسأله، حتى پیش از مطرح شدن، حل شده است، نیازى نیست که در جستوجوى اصول نخستین زندگى اجتماعى انسان برآییم، این اصول مدت هاست پیدا شده اند. کافى است که آن ها را از نو صورت بندى و بیان کنیم و به زبان منطقى ـ زبان اندیشه هاى واضح و متمایز دکارت ـ درآوریم. 
به نظر فلاسفه قرن هفدهم، این کار بیش تر جنبه منفى داشت تا مثبت. تنها کارى که باید کرد این است که ابرهایى را که تاکنون روشنایى عقل در زیر آن پنهان مانده است، کنار بزنیم. 6
عقلانیت در معناى مزبور که با انکار و یا با سکوت از کنار ابعاد غیبى و احکامى که حقیقت آن ها جز با ادراک شهودى نسبت به حقیقت هستى دریافت نمى شوند ـ مى گذرد، جدى ترین مانعى را که مى توانست در برابر ناسیونالیسم وجود داشته باشد از بین برد و بلکه این معناى عقلانیت مى توانست صورت هاى نخستینى از قراردادهاى اجتماعى را که در قلمرو جغرافیا، نژاد، زندگى اقتصادى و سیاسى مشترک گروه هاى بشرى شکل مى گرفت به نام حقوق طبیعى آن گروه کشف و استخراج کند؛ زیرا اجتماع چون بر محور قرارداد و اعتبار افراد سازمان باید، بسته به این که قرارداد تابع مرز و محدوده اى خاص باشد و یا آن که مرز و محدوده جغرافیایى و نژادى خاصى در آن معتبر نباشد، زمینه پیدایش دو هویت سیاسى نوین را، که از آن با دو عنوان، «ناسیونالیسم» و «انترناسیونالیسم» یاد مى شود، پدید مى آورد. 
عقلانیتى که در دو قرن هفده و هجده شکل گرفت پس از باقى ماندن در سطح ادراک مفهومى و قطع ارتباط و پیوند خود با شهود عقلى و فوق عقلى، همان گونه که در آثار کانت و پس از او آمده است، ارزش و اعتبار جهان شناختى خود را از دست داد و بدین سان، ریشه تفسیرهاى عقلانى حقوق طبیعى نیز در تاریخ اندیشه غرب خشکید. 
آثار عملى که در پایان قرن هجدهم بر آموزه هاى فیلسوفان علوم سیاسى پس از انقلاب فرانسه (1789 میلادى) مترتب شد، دستاوردهاى ذهنى موجود را که قصد جایگزینى نسبت به دیانت و سنّت هاى دینى را داشتند بکلى دچار تردید و تزلزل ساخت. 
فیلسوفان رمانتیک آلمانى با تمسخر معرفت عقلى، دیگر بار نگاه خود را متوجه اقتدار و نشاط خداوندگارانى نمودند که روزگارى دراز ارابه هاى سیاست را به پیش مى راندند. این خداوندگاران دروغین، که سایه امیال و نفسانیت انسان بر ملکوت عالم بودند، در عرصه باور و تفکر دینى همواره با قدرت براهین عقلى در برابر ظهور و بروز قدرت مطلقه خداوند واحد قهّار، به بند کشیده مى شدند و پس از غیبت تفکر دینى، عقل گسسته از وحى قصد ممانعت از ورود مجدد آن ها را به حوزه زندگى سیاسى بشر داشت. اما اکنون با زوال عقلانیت، که پس از غیبت دیانت، گریزى از آن نبود، آن خداوندان بدون آن که نیازى به توجیه دینى خود داشته باشند و یا ضرورتى جهت تفسیر و یا تقیید عقلى آن ها احساس شود، مورد استقبال رمانتیک هاى آلمانى قرار گرفتند و در چهره قهرمانان قومى، در حالى که همه پوشش هاى دینى خود را از تن در آوردند، عریان و بى پروا مقبولیت یافتند و در نتیجه، همه امکانات گسترده و پیشرفته تبلیغات را به خدمت گرفتند و بدین ترتیب، قومیتى که حضور دیانت مانع جدّى رسمیت و مقبولیت آن بود و همواره حضور خود را در قالب پوشش هاى شرک آلود آسمانى و الهى پنهان مى کرد و تعقل نیز در همراهى با دین و بلکه در متن دیانت همواره کفر و الحاد پنهانى او را آشکار و رسوا مى ساخت، اینک با غیبتِ غیب از ظرف ادراک و آگاهى انسان غربى و با زوال عقلانیت از حوزه دانش و فرهنگ آن، بى آن که پرواى پوشش و یا نقابى آسمانى داشته باشد، بر مسند خداوندگاران تکیه زد و آشکارا به صورت یک آیین و ایدئولوژى رسمى، سکه «ناسیونالیسم» را به نام خود زد. 
قوم پرستى و «ناسیونالیسم) در قالب یک ایدئولوژى براى قوم و nationمفهومى فراتر از معناى اولیه آن در نظر مى گیرد در معناى اولیه آن، همان گونه که گذشت، اثرى از حاکمیت سیاسى نیست و زادن و رابطه خونى و نژادى عنصر اصلى آن است. ام در معناى جدید قوم در واقع همان «خود اجتماعى» انسان است، و این «خود» آن حقیقت الهى انسان در ادیان نیست تا آیت و نشانه خداوند باشد، بلکه بخشى از واقعیت است که آن را در تعاطى و تعامل اجتماعى با دیگران شکل مى دهد و دیگران، که در قلمرو یک زندگى مشترک اجتماعى با او به سر مى برند، از یک رابطه نژادى و خونى واحد نیز برخوردار نیستند. 
فیلسوفان علوم سیاسى در عامل و یا عوامل تکوین این «خود» که ذات و گوهر یک آیین مشترک سیاسى و اجتماعى را تشکیل مى دهد، نظر مشترکى ندارند. برخى مانند منتسکیو بر عامل جغرافیا و شرایط اقلیمى به عنوان عامل مسلط پاى مى فشارند، بعضى بر عامل نژاد تأکید مى کنند و بعضى دیگر شرایط و زمینه هاى اقتصادى را مهم مى شمارند. به عنوان مثال، مارکس در توجیه شکل گیرى پدیده ناسیونالیسم، از پیدایش بورژوازى و نیاز منافع سرمایه داران سخن مى گوید. 
او مدعى است که سرمایه داران در رقابت با قدرت هاى رقیب، براى حفظ بازارهاى خود نیاز به مرزهاى حفاظت شده دارند و از این جهت با طرح ناسیونالیسم به عنوان یک ایدئولوژى تلاش مى کنند تا با حراست از مرزهاى مشخص، از حضور قدرت رقیب جلوگیرى کنند. مارکس معتقد است چون پرولتاریا و طبقه کارگر منافع خود را محدود به مرزهایى خاص نمى بیند و بلکه آن را در اتحاد با دیگر کارگران مشاهده مى کند، انترناسیونالیسم را به عنوان ایدئولوژى خود برمى گزیند. 
در توجیه مارکس، ناسیونالیسم و انترناسیونالیسم دو قرارداد اجتماعى است که براساس منافع دو طبقه مختلف ایجاد مى شود. 
آنچه مهم است این که ناسیونالیسم به عنوان یک ایدئولوژى، که وضعیت موجود و آینده طبیعى قوم خاصى را در مرکز اندیشه سیاسى خود قرار مى دهد، پدیده نوینى است که در تاریخ اندیشه بشر هیچ گاه مقبولیت و رسمیت نداشته و تنها در تاریخ پس از عصر نوزایى غرب، فرصت بروز و ظهور یافته است. 
مارکس با توجه به اختصاص این پدیده به تاریخ معاصر غرب، معتقد است که کشوهاى غیر غربى و از جمله الجزایر، که در قرن نوزدهم در اسارت استعمار فرانسه به سر مى برد، هنوز به مرحله ملت شدن نرسیده اند. 
شکى نیست که تفسیر «خود» به عنوان یک واقعیت اجتماعى و اصالت بخشیدن به آن به گونه اى که منشأ حق و مبدأ حاکمیت و قانون باشد نه تنها براى مردم الجزایر، بلکه براى همه کسانى که به تفسیر دینى از انسان و جهان اعتقاد دارند، نامأنوس و بلکه غیر قابل قبول است. 
انسجام اجتماعى جوامع دینى ـ همان گونه که گذشت ـ ناگزیر صورت دینى داشته و در قالب ملت و امّت ظاهر مى گردد و در مواردى هم نفسانیت فردى و یا اجتماعى افراد سر به طغیان گذارده و بر اریکه قدرت نشسته، تا نگاه دینى باقى است، از پوشش و توجیه دینى استفاده مى کند. 
پس از تبیین اختلاف و تباین ذاتى جامعه اى که بر مدار قوم پرستى و ناسیونالیسم شکل مى گیرد با ملت، که یک جامعه دینى و الهى است، به خوبى خطاى کسانى که nation را بخصوص در معنا و مفهوم جدید آن به ملت ترجمه کرده اند آشکار مى شود؛ زیرا اگر چه این لغت در معناى جدیدش معادل مناسب و مرادفى در زبان فارسى یا عربى ندارد، اما استفاده از لفظ «قوم» و یا «شعب» براى ترجمه آن خالى از مناسبت نیست و در صورتى که از لفظ قوم استفاده شود، ناسیونالیسم باید به لفظى نظیر «قوم پرستى»، «قوم گرایى» ترجمه گردد. ولى مترجمان فارسى زبان در ترجمه آن از لفظ «ملت» استفاده کرده اند و این استفاده دو علت اصلى مى تواند داشته باشد: 
اول آن که مترجمان از منورالفکرانى بودند که در پایان قرن نوزدهم و سال هاى نخستین قرن بیستم، در مواجهه با مظاهر مادى غرب دچار حالت روانى خاصى شده بودند که از آن با عنوان «غرب زدگى» یاد مى شود. این حالت با صرف نظر از علل و عواملى که آن را پدید مى آورد ـ ارتباط فرد و یا جامعه غرب زده را با معانى و حقایقى که در فرهنگ پیشین با آن ها مأنوس بوده گرفتار اختلال نموده است و یا حتماً قطع مى گرداند و چون الفاظ براى معانى وضع مى شوند و معانى ارواح الفاظ هستند، هنگامى که معنا به فراموشى سپرده شود، لفظ مهمل شده، به دنبال معناى جدید مى گردد و البته در چنین شرایطى، بعید نیست که مانند «ملت» در ترجمه ناسیونالیسم به کار گرفته شود و ناسیونالیست به «ملت آیین» ترجمه شود. 
این عامل اگر همه علت نباشد، بدون شک، بخشى از علت است و تأثیر آن در تاریخ معاصر، مختص به این مورد نیست، بلکه بسیارى از الفاظ عمیق دینى که در فرهنگ اسلامى، نقشى محورى و بنیادین دارند، از تاریخ مشروطه به بعد به دلیل غیبت و زوال معرفت دینى و عقلى، معناى اولیه خود را از دست داده، معنایى مخالف و یا مناقض با معناى پیشین خود یافته اند، از جمله آن الفاظ، لغاتى نظیر علم، عقل، حریّت و آزادى است. 
دوم آن که مبارزه صریح و آشکار اسلام با عصبیت قومى و حمیّت جاهلى و تلاش آن براى مهار و یا تربیت روابط عشیره اى در قلمرو سنّت هاى دینى، زمینه اى براى ترویج و تبلیغ آن باقى نمى گذارد. 
حضور زنده آیاتى که طغیان محبت هاى خانوادگى و قبیله اى را در قبال محبت هاى دینى تحمل نمى کند و از فسق کسانى خبر مى دهد که خانواده و عشیره خود را بیش تر از خدا و رسول او دوست مى دارند، هرگز اجازه نمى دهد تا قومیت در مرکز یک آیین و ایدئولوژى سیاسى تبلیغ شود؛ آیاتى نظیر: 
«یا ایّها الذین آمنوا لا تتخذو ابائکم و اخواتکم اولیاء ان استحبّو الکفر على الایمان و من یتولّهم منکم فاولئک هم الظالمون، قل ان کان ابائکم و اخوانکم و ازواجکم و عشیرتکم و اموال اقترفتموها و تجارة تخشون کسادها و مسکن ترضونها احبُّ الیکم من الله و رسوله و جهاد فى سبیله فترصمعوا حتى یأتى الله بامره والله لا یهدى القوم الفاسقین» (توبه: 23 - 24)؛ اى کسانى که ایمان آورده اید اگر پدرانتان و برادرانتان کفر را بر ایمان ترجیح مى دهند آنان را به دوستى مگیرید و هر کس از میان شما آنان را به دوستى گیرد، آنان همان ستمکارانند. بگو اگر پدران و پسران و برادران و زنان و عشیره شما و اموالى که گرد آورده اید و تجارتى که از کساد آن بیمناکید و سراهایى که خوش مى دارید، نزد شما از خدا و پیامبرش و جهاد در راه وى دوست داشتنى تر است، پس منتظر باشید تا خدا فرمانش را بیاورد و خداوند گروه فاسقان را راهنمایى نمى کند».
منوّرالفکرانى که در میان رجال سیاسى و کارگزاران اجرایى جامعه بودند، به دلیل پیشینه هاى ذهنى و رفتارى خود در مواجهه با غرب و جاذبه آن، به فرهنگ دینى جامعه پشت نمودند و پس از آن نیز در جهت توسعه و بسط فرهنگ غرب و براى محو فرهنگ دینى، تبلیغ دیدگاه ناسیونالیستى را در دستور کار خود قرار دادند. این گروه گرچه خود فاقد حساسیت دینى بوده و بلکه کمر به قتل دیانت بسته بودند. اما جامعه اى که در آن زندگى مى کردند هم چنان از حضور قرآن و تعالیم بنیادین شیعه بهره مى برد و از این طریق، احساسات و عواطف خود را بارور مى ساخت. ترجمه ناسیونالیسم به «قوم پرستى»، مترجمانى را که قصد تبلیغ آن را داشتند، دچار مشکل مى ساخت؛ زیرا قوم پرستى و قوم گرایى حساسیت منفى محیط دینى را به سرعت علیه خود تحریک مى کرد و این مسأله موجب مى شد تا مترجمان در ترجمه، از لغاتى استفاده کنند که حساسیت و تحریک فرهنگ دینى را بر نینگیزاند و بلکه در صورت امکان زمینه تبلیغ را فراهم نماید. 
به همان اندازه که لغت «قوم» و «قوم پرستى» مى توانست علیه کسانى که قصد تبلیغ ناسیونالیسم را داشتند تحریک کننده باشد، لغت «ملت» و «ملت گرایى» به دلیل محتواى دینى اى که دارد، مى توانست در جهت کار تبلیغى آن ها مفید و کار ساز باشد و به همین دلیل، مترجمانى که مبلّغان ناسیونالیسم نیز بودند، در ترجمه از این لغت استفاده نمودند. آن ها در حقیقت با این عمل براى هدف هاى تبلیغى خود به مغالطه لفظى دست زدند. 
وقتى که ناسیونالیسم به اسم «ملى گرایى» تبلیغ شود، جامعه دینى، که با لفظ «ملت» مأنوس است و آن را محترم نیز مى شمرد، حساسیتى را که در برابر این جریان تبلیغى لازم است، از دست مى دهد و به سادگى، در معرض القائات و آموزش هایى قرار مى گیرد که به قصد حذف و نابودى فرهنگ دینى جامعه انجام مى شود. پس استفاده از مغالطه لفظى براى هدف تبلیغى، دلیل دومى است که براى ترجمه ناسیونالیسم به «ملى گرایى» مى توان ذکر کرد. 

پی نوشتها
1ـ غلامرضا بابایى، فرهنگ علوم سیاسى، کتاب اول، ج 2، ص 748. 
2ـ مرتضى مطهرى، خدمات متقابل اسلام و ایران، چ نهم، صدرا، ص 56ـ57. 
3ـ راغب اصفهانى، مفردات، ماده «ملّة». 
4ـ مرتضى مطهرى، پیشین، ص 7. 
5ـ مرتضى مطهرى، پیشین، ص 58. 
6ـ ارنست کاسیرر، افسانه دولت، ترجمه دریابندرى، خوارزمى، ص 211 ـ 212.